De zedenleer in de gelukseconomie

Plaatsing in Heterodoxe Gazet Sam de Wolff: 4 september 2014

E.A. Bakkum is eindredacteur van de periodiek Sociaal Vooruit, en een betrokken PvdA lid. Hij is beroepsmatig werkzaam bij het Socialistisch Centrum, waar hij de functie van zaakwaarnemer vervult.

In laatste instantie is het menselijke leven een zoektocht naar zingeving. Ten onrechte meent de gangbare economische wetenschap de oplossing te hebben gevonden in de vergaring van rijkdom. Deze column presenteert een aantal nieuwe inzichten uit de gelukseconomie. Zij zijn ontleend aan de boeken Economics, ethics and the market van Johan Graafland en Happiness van Richard Layard. Een verre voorloper van de gelukstheorie is de ethiek van het historische materialisme, die grondig is uitgewerkt in Ethik und materialistische Geschichtsauffassung van Karl Kautsky. Deze is het onderwerp van de eerste paragraaf.


De ethiek van het historisch materalisme

Karl Kautsky is een bekende Duitse publicist van sociaaldemocratische huize, die heeft geleefd rond de overgang naar de twintigste eeuw. Hij heeft onder meer in 1892 tezamen met Eduard Bernstein het beroemde politieke programma van Erfurt geschreven. Gedurende vele decennia behoort hij tot de leidende partij-ideologen van de sociaaldemocraten. Politiek heeft hij het gebracht tot staatssecretaris, in 1918, van de regering onder leiding van de sociaaldemocraat Friedrich Ebert. In 1906 heeft Kautsky zijn opvattingen over de moraal en het historische materialisme gepubliceerd in het boek Ethik und materialistische Geschichtsauffassung1. In dat boek werkt hij de filosofische opvattingen van Karl Marx verder uit. Zijn visie heeft een grote invloed uitgeoefend op de sociaaldemocratische denkers van zijn tijd. Deze paragraaf geeft een overzicht.

In Europa is gedurende vele eeuwen de menselijke moraal voorgeschreven door de christelijke religie. De kerken hadden een grote invloed op de maatschappelijke normen en waarden. De zedenleer uit die tijd wil aanspraak maken op een universele en bovenwereldse geldigheid. In de loop van de negentiende eeuw wordt er vanuit diverse filosofische stromingen kritiek geuit op de kerkelijke zedenleer, waarbij vooral de bovenwereldse origine in twijfel wordt getrokken. Één zo een filosofie is het dialectische materialisme, die in zijn economische gedaante het historische materialisme wordt genoemd. Als eerste heeft Karl Marx deze filosofie ontwikkeld en verdedigd. Hij heeft vele navolgers gekregen, en Kautsky behoort tot zijn intiemste discipelen. In zijn jonge jaren werkte hij zelfs samen met Marx en Engels, terwijl hij eveneens kind aan huis was bij de partijleider August Bebel.

Foto van reliëf Friedrich Ebert
Figuur 1: reliëf Friedrich Ebert

Wellicht meer nog dan Marx bouwt Kautsky zijn filosofie op de evolutieleer van Charles Darwin. Kautsky herkent in alle levende wezens twee aangeboren driften, te weten het streven naar zelfbehoud en naar voortplanting. Zij zijn onmisbaar voor wezens, die duurzaam overleven. Als wezens permanent samen leven in groepen met soortgenoten, dan ontwikkelen zich in hun genen bovendien sociale deugden (in de Duitse taal soziale Triebe). Op p.62 rekent Kautsky tot deze deugden de onbaatzuchtigheid, dapperheid, trouw, discipline, eerlijkheid en ambitie. Met andere woorden, de deugden ontstaan uit de noodzaak van het overleven in de groep of maatschappij. Hun oorsprong ligt niet in de één of andere hogere roeping van de mensheid, en evenmin in levenservaring en wijsheid. In het bijzonder draagt elk mensenkind de sociale deugden al bij de geboorte in zich.

De noodzaak van de deugden wordt versterkt, doordat in groepen levende wezens gewoonlijk kiezen voor een verdeling van de diverse taken over de individuen. Bij de mensen verdiept deze arbeidsdeling zich, nadat zij het gebruik van werktuigen ontdekken. Dien ten gevolge neemt de individuele afhankelijkheid sterk toe, en daaruit ontkiemt de noodzaak van een persoonlijke opoffering, zeg maar van deugdzaamheid. Vervolgens kan zich uit de sociale deugden een zedenleer ontwikkelen, ook wel ethiek of moraal genoemd2. Evenwel kan de gedaante van de zedenleer zeer verschillend zijn, afhankelijk van de maatschappij, die haar ontwikkelt. De maatschappelijke situatie en de daaruit voortkomende behoeften bepalen de zedenleer. Kennelijk zijn wel de sociale deugden universeel en min of meer eeuwig, maar niet de zedenleer.

De voorgaande uiteenzetting leidt tot verrassende consequenties. Namelijk het blijkt nogal eens voor te komen, dat in de maatschappij diverse klassen ontstaan, waartussen dus nauwelijks een maatschappelijk verkeer en wisselwerking plaatsvindt. Zulke klassen hebben ieder hun eigen behoeften en belangen. Elke klasse zal een eigen moraal ontwikkelen, omdat haar situatie verschilt van de andere3. Uiteraard moeten klassen met verschillende belangen en zeden onvermijdelijk in botsing komen. Men noemt dit een klassenstrijd. De strijd dwingt alle klassen om hun eigen belangen zo krachtig mogelijk te verdedigen, met als gevolg dat de sociale deugden extra worden geprikkeld. Men trekt zich terug binnen de eigen klasse, waardoor tenslotte een klassenbewustzijn ontstaat. Vooral in de onderworpen klassen doet dit proces zich voor, omdat zij nauwelijks toegang hebben tot de staatsmacht, en enkel macht kunnen ontlenen aan hun collectieve actie4.

Natuurlijk zullen sommige individuen zich onttrekken aan hun klassenbewustzijn, en een eigen zedenleer bedenken. Maar bij gebrek aan een klankbord hebben zij weinig invloed. Een bijzonder geval doet zich voor, wanneer de maatschappelijke vooruitgang leidt tot een aantasting van de heersende orde. De heersende klasse kan minder belangrijk worden voor de maatschappij, of zelfs overbodig. De klasse is als het ware haar eigen doodgraver geweest, en het is nu noodzakelijk dat zij terugtreedt. Meestal is zij daartoe niet vrijwillig bereid, en probeert zij zich te handhaven via geweld. Haar zedenleer raakt daardoor geperverteerd en gecorrumpeerd. Dit is natuurlijk precies het oordeel van de negentiende-eeuwse sociaaldemocratie over de burgerij (in de Franse taal de bourgeoisie). Sindsdien heeft de sociaaldemocratie zich ingespannen voor een aanpassing van de maatschappelijke normen en waarden5.

De redenatie is aardig. Kautsky noemt Ethik und materialistische Geschichtsauffassung een essay, omdat de wetenschappelijke onderbouwing van zijn relaas tamelijk mager is. Er zou weinig aan de hand zijn, als hij verder bescheiden was gebleven, en bijvoorbeeld het algemeen kiesrecht had opgeëist. Echter schrikt hij niet terug voor enkele ferme conclusies, en dat moet men betreuren. Bijvoorbeeld klaagt hij op p.100 dat de moraal van de bourgeosie wedijver stimuleert, en zelfs dat het private eigendom oorlogen zou bevorderen. Inderdaad onderbouwt hij deze bewering totaal onvoldoende, maar zij is later wèl vaak misbruikt om gewelddadige revoluties te rechtvaardigen.

En op p.119 beweert Kautsky dat wegens de klassenstrijd de sociale deugden enkel nog opgaan voor de eigen klasse. Dat klopt niet met zijn eerdere stelling, dat sociale deugden universeel zijn. Terecht zijn dit soort radicale beweringen van Kautsky afgekeurd, omdat zij het universele humanisme ondermijnen. Helaas hebben deze akelige versprekingen van Kautsky ook gehoor gevonden, zelfs in Nederland, waar onder andere Herman Gorter een fervent aanhanger is geworden van de klassenstrijd ethiek6. Onwetendheid kan ontaarden in een gebrek aan geweten. Soms is zij koddig, zoals wanneer Kautsky de eerlijke, ambitieuze en dappere geest koppelt aan een gen. Moderne wetenschappers onderscheiden hoogstens de empathie, het spiegel-gen.


Ethiek en de markt

Gelukkig heeft in een eeuw tijd de wetenschap haar toonzetting gematigd. Een uitstekend modern leerboek over de economische zedenleer is Economics, ethics and the market van de Nederlandse econoom J.J. Graafland7. De huidige paragraaf put uit dit werk. Graafland wijst er op, dat economen de zedenleer graag buiten de economische wetenschap willen houden, omdat normen en waarden subjectief zouden zijn. Aldus kent de economie slechts de menselijke rationaliteit, het eigenbelang en de individuele voorkeuren. De mens zou een homo economicus zijn. Concurrentie kan de maatschappelijke deugden wegdrukken, en de menselijke relaties uithollen. Graafland verzet zich daartegen, en vindt de moraal onmisbaar voor het formuleren van de economische beleidsdoelen, zoals het in stand houden van de werkgelegenheid. De staat moet de particuliere markten reguleren ten einde hun gebreken te corrigeren. Daarbij hanteert de staat zijn eigen zedenleer.

Nochtans ziet Graafland weinig in het historisch materialisme. Namelijk de negentiende eeuwse klassenmaatschappij is opgelost door de opkomst van de bewindvoerders (in de Engelse taal managers) in de ondernemingen. De bewindvoerders nemen de alledaagse leiding van de onderneming op zich, maar zijn geen eigenaar. Zij krijgen feitelijk de macht in handen, en brengen de belangen van de factoren arbeid en kapitaal in evenwicht. Aldus is de klassentegenstelling verzacht. Deze nieuwe heersers vormen zelf geen klasse, omdat zij afkomstig zijn uit alle geledingen van de maatschappij. Daarnaast heeft de factor arbeid zich georganiseerd in de vakbeweging. De bewindvoerders binnen de vakbeweging kunnen op voet van gelijkheid onderhandelen met hun collega's in de directies van de ondernemingen. Dien ten gevolge is het klassenmodel van het historisch materialisme achterhaald, althans in de ontwikkelde westerse staten.

Foto van speld NKV
Figuur 2: speld NKV
   bedevaart

Volgens de tegenwoordig gangbare wetenschap wordt de morele grondslag van de markt gevormd door het Pareto criterium. Dit criterium zou de efficiëntie van de markten garanderen, omdat de individuele behoeften maximaal worden bevredigd met de schaarse beschikbare productiefactoren. De eigendomsrechten zijn een stimulans voor de productie, omdat de eigenaar steeds de hoogste opbrengst zal willen halen met zijn kapitaalgoederen. Evenwel komen in de practijk de voorwaarden nooit voor, waaronder de markten Pareto optimaal kunnen zijn. Daarom is het model utopisch. Belangrijke factoren, die ontbreken in het model, zijn de marktmacht bij oligopolies, de manipulatie van markt-informatie, en de afwenteling van productiekosten op de maatschappij. Minstens zo belangrijk is het zelfzuchtige en egoïstische mensbeeld van het model, dat niet strookt met de werkelijke menselijke natuur. Het is allemaal eerder aan de orde geweest in deze Gazet.

Feitelijk zorgt de particuliere markt voor allerlei transactiekosten, omdat de handelaren genoodzaakt zijn de gebreken van de markt in rekening te brengen. Dit is zelfs een oorzaak van de schaalvergroting bij ondernemingen. Immers dankzij de hiërarchie kunnen zij binnen hun organisatie allerlei activiteiten afdwingen zonder daarover eerst te moeten onderhandelen. Binnen de onderneming heerst geen markt. Aansturing via hiërarchische opdrachten heeft de voorkeur, zolang de kosten van de organisatie lager zijn dan de transactiekosten van de marktwerking. Men ziet hoe ondernemingen hier een afweging maken tussen de driften van zelfbehoud, en de deugd van loyaliteit binnen de groep. Evenzo zal de staat telkens moeten afwegen wanneer een bestuurlijke productie de voorkeur verdient boven marktwerking.

Voor deze column over menselijke behoeften zijn echter deze punten minder belangrijk dan de vraag wat nu eigenlijk de menselijke natuur is. Graafland doceert aan een katholieke universiteit, maar hij verklaart toch de menselijke natuur niet uit een bovenmenselijke God. De onafhankelijke geest in de filosofieën van bijvoorbeeld Kant en Hegel is een menselijke abstractie. Hun grondslag wordt gevormd door materiële processen binnen de mens, die zorgen dat er bepaalde behoeften en voorkeuren worden opgewekt. Het Darwinistische aspect van de zedenleer van Kautsky is zo gek nog niet.

De menselijke behoeften en voorkeuren zijn veel chaotischer dan de economische wetenschap in het recente verleden wilde doen geloven. De theoretische rationaliteit van de economen blijkt af te wijken van de werkelijke menselijke rationaliteit. Bijvoorbeeld heeft de maatschappij een enorme invloed op de menselijke behoeften en voorkeuren. Namelijk mensen vergelijken steeds hun situatie met die van anderen. En mensen blijken een risico-mijdend gedrag te vertonen. Ook zijn mensen niet bereid om allerlei behoeften in te ruilen voor andere, met andere woorden, behoeften zijn soms incommensurabel, onvergelijkbaar met anderen. Er is een waardenhiërarchie. Het menselijke nut, welzijn en geluk hangen wel degelijk samen met maatschappelijke processen, die deels baseren op een zedenleer.

Eigenlijk spreekt dat maatschappelijke aspect vanzelf, maar tot voor kort was dit een wetenschappelijk ongrijpbaar fenomeen. Daarom heeft in de afgelopen halve eeuw de leer van de economische efficiëntie het gemakshalve genegeerd - met vergaande gevolgen. De voorkeuren zouden zuiver individueel zijn, en er zou geen maatschappelijke component in aanwezig zijn. Tegenwoordig komt dat standpunt ongeloofwaardig over, en probeert men daadwerkelijk om de collectieve voorkeuren te meten. Een belangrijk instrument is de verspreiding van vragenformulieren in een enquête of opinie-onderzoek. Laat de mensen het zelf maar zeggen.

Zo men wil kan de invloed van de zedenleer worden verklaard uit de transactiekosten. Het gaat de menselijke kracht te boven om steeds maar rationele keuzes te maken. In de meeste gevallen neemt de mens besluiten aan de hand van primitieve vuistregels. Het vermijden van pijn krijgt voorrang boven het echte genieten. In de besluitvorming zijn vaak de menselijke emoties belangrijker dan de economische "rationaliteit". Dit wordt wel met een mooi woord de begrensde rationaliteit genoemd. Tegenwoordig staat dit thema zeer in de belangstelling. Sommige wetenschappers proberen de menselijke voorkeuren te beschrijven, anderen bedenken er modellen voor, en nog anderen proberen ze te dicteren in een eigen zedenleer. Tot deze laatste categorie behoren bekende filosofen zoals Locke, Kant, Sen, Rawls en Nozick. Er wordt dan toch weer gezocht naar een onafhankelijke universele menselijke geest, naar een nieuwe religie. In de volgende paragraaf zal uw columnist het alternatief van het utiltarisme voorstellen.

Natuurlijk kan niet worden ontkend, dat mensen zich vaak altruïstisch gedragen. Het lijkt dan alsof zij het nut, welzijn of geluk van anderen meewegen in hun eigen besluiten. Dat wordt wel uitgelegd als een bewuste investering in de ander met een onzekere opbrengst. De weldoener hoopt op een reciprociteit, op wederkerigheid. De Nederlandse econoom Paul Frijters gebruikt die aanname in zijn gelukstheorie, waarbij desnoods de toewijding onbewust is. In dat laatste geval is zij kennelijk toch aangeboren. Hij noemt dit gedrag irrationeel rationeel. Frijters ziet de groepsvorming als een aandrift. Volgens Graafland is de relatie van de individu met de groep tweesnijdend. Enerzijds zal de individu zich aanpassen en het gedrag van de andere groepsleden imiteren. Maar anderzijds zal hij zich juist willen onderscheiden, om zijn eigen identiteit uit te drukken. Deze tweeslachtigheid is overal waarneembaar, bijvoorbeeld ook in de consumptie.

Foto van sticker Industriebond FNV
Figuur 3: sticker IB FNV

Graafland signaleert ook het merkwaardige verschijnsel van de wegdrijvende preferentie (in de Engelse taal preference drift). Dit wil zeggen dat mensen een te hoog geluk of nut verwachten van het eigendom van een bepaald goed. Zodra zij het goed daadwerkelijk ontvangen, bijvoorbeeld een salarisverhoging, beginnen zij er aan te wennen. Na verloop van tijd wordt het eigendom van het goed ervaren als een vanzelfsprekendheid. De euforie piekt dus in de periode direct na de ontvangst. Anders gezegd, elk individu vindt zijn actuele leefpeil normaal, en in zekere zin een minimum. Het verlies ervan is een pijnlijke ervaring. Dit is een belangrijk inzicht, dat in de afgelopen halve eeuw onvoldoende is onderkend door de gangbare economie. Bijvoorbeeld veroorzaakt de wegdrijvende preferentie dat mensen steeds te hard willen werken. Anders gezegd, het lukt mensen slecht om voorbij hun momentane nutsveld te kijken.

De lezer ziet in het voorgaande hoeveel vooruitgang de economische ethiek heeft geboekt sinds de tijd van Kautsky. Men kan slechts de Leninistische wetenschappers beklagen, die wegens de politieke dictatuur hun onderzoek moesten beperken tot binnen de armetierige grenzen van het historisch materialisme. In de huidige column maken de vele links naar andere columns duidelijk waarmee uw columnist is bezig geweest in het afgelopen jaar. Dit werk is cruciaal, omdat tegenwoordig een buitenaardse zedenleer niet meer volstaat. Rechten en plichten mogen niet van bovenaf worden afgekondigd, want zij moeten passen bij de dagelijkse ervaringen van de mensen. De menselijke identiteit kan botsen met de principes van een opgelegde en voorgeschreven rechten-ethiek.

Natuurlijk wordt de geldigheid van de fundamentele rechten van de mens tamelijk universeel geaccepteerd. Maar bij de maatschappelijke rechten ligt dat al moeilijker. Bijvoorbeeld hebben mensen inderdaad een recht op betaald werk? Hoe belangrijk is de intrinsieke motivatie van vakmanschap? En kunnen mensen worden verplicht om te werken voor hun bestaan? Onder welke omstandigheden is er sprake van een te hoge werkdruk? En wanneer wordt de concurrentie dermate hevig, dat de ondernemers heimelijk gaan vals spelen? Een rechten-ethiek kan hier leiden tot willekeur. Daarom kunnen zulke vragen enkel worden beantwoord, wanneer men de menselijke natuur kent. En meten is weten. Dat bewijst de gelukseconomie.


De gelukseconomie

De rest van deze column zal zich bezig houden met de utilitaristische ethiek8. Het utilitarisme is aan het begin van de negentiende eeuw populair gemaakt door de Engelse filosoof Jeremy Bentham. Zijn ethiek is briljant in haar eenvoud: het goede is synoniem met geluk, en daarom moet steeds worden gestreefd naar de toestand die het grootste saldo aan geluk ten gevolge heeft. Bovendien streeft volgens Bentham elke individu datgene na, wat hij houdt voor zijn eigen geluk. Alleen het principe van de nuttigheid kan tot criterium dienen voor de moraal en de wetgeving. Dat principe moet de grondslag leggen voor de sociale wetenschappen. In een democratie zullen de kiezers de regering kiezen, die het algemeen belang het beste dient. Deze ethiek is vrij van opgelegde verplichtingen. Aldus wordt de ethiek een kwestie van beleid, omdat individuen goed doen in de hoop op wederkerigheid. Overigens betreft dit enkel de rationele component. Men kan zich voorstellen, dat individuen ook goed doen louter om hun spiegel-gen te bevredigen.

Het utilitarisme lijkt het ei van Columbus. Maar zijn toepassing is gecompliceerder dan men op het eerste gezicht zou denken. Graafland stelt zich inderdaad kritisch op, en noemt in zijn boek enkele bezwaren. De Engelse econoom R. Layard laat in zijn boek Happiness zien, dat die bezwaren zijn te verhelpen9. De huidige paragraaf presenteert de opmerkingen van Graafland en Layard in een enerzijds-anderzijds vorm. Allereerst merkt Graafland op, dat het utilitarisme leidt tot consequentialisme. Daarmee bedoelt hij, dat in het utilitarisme het beleid uitsluitend is gericht op het resultaat. Het enige staats-doel wordt het hoogst mogelijke welzijn. De handelswijze, waarmee dat welzijn tot stand komt, is irrelevant. Denk bijvoorbeeld aan de rechtvaardigheid van het handelen. Layard werpt tegen, dat ook de gevolgen van de handelswijze deel uitmaken van het welzijn. Graafland erkent dat, en duidt die zienswijze aan als regel-utilitarisme.

Samenhangend met dit punt is de commensurabiliteit van allerlei vormen van genot. Voor Bentham heeft alle genot dezelfde aard, en is onderling vergelijkbaar. Graafland noemt dit het monistische geluk. Dien ten gevolge is alle geluk optelbaar tot een algeheel geluk. Deze versie van het utilitarisme heet het hedonisme. Maar de econoom John Stuart Mill, een tijdgenoot van Bentham, beweert dat het geestelijke geluk (zeg een goed boek) van een hogere orde is dan het lichamelijke geluk (zeg een kop koffie). Deze versie van het utilitarisme heet het pluralisme. Layard ziet weinig in het pluralisme. Inderdaad zal wellicht iemand door het lezen van een boek een beter mens worden, en daarmee bijdragen aan een betere wereld. Maar dat extra geluk kan simpelweg bij elkaar worden opgeteld, en daarmee het totale geluk van het lezen van een boek uitdrukken.

Uw columnist wil hierbij aantekenen, dat dit soort overwegingen ook optreden in de arbeidssociologie. Iemand kan gedurende decennia tevreden zijn in dezelfde arbeidsfunctie. Maar dit is een gemakzuchtig en onwenselijk soort geluk, omdat kennelijk die individu niet wordt geprikkeld om te investeren in zijn eigen vaardigheden. Het grootst mogelijke geluk ontstaat slechts in een vruchtbare omgeving. Daarom moet de individu in en door zijn functie worden geprikkeld om zich verder te ontplooien, ook al veroorzaken die prikkels enige onlust op de korte termijn. Graafland geeft op p.82 een ander voorbeeld van dit dilemma, te weten de leerplichtwet. Scholieren zijn lang niet altijd gelukkig met dat verplichte onderwijs. Echter de leerplichtwet draagt bij aan een groter geluk later, zowel voor de scholier als voor de maatschappij. Inderdaad is dit een regel-utilitarisme. Hedonisme mag niet ontaarden in grenzeloos genieten. Er bestaat een inspanningsverplichting voor het hoogste geluk, die moet worden afgeleid uit de menselijke natuur.

Foto van biljet Vredescentrum
Figuur 4: fragment biljet humanisme
   (Vredescentrum Antwerpen)

Klaarblijkelijk moet het toekomstig verwachte geluk worden meegewogen bij alle beslissingen. Graafland noemt het op p.166 terecht problematisch om het geluk van toekomstige generaties in rekening te brengen. Er zou een soort rentevoet voor geluk moeten worden gehanteerd, die hedendaags en toekomstig geluk tegen elkaar afweegt. Helaas snijdt Layard dit punt niet aan. Anderzijds worden in het overheidsbeleid voortdurend dit soort afwegingen gemaakt, zodat het kennelijk in de practijk toch mogelijk is. En natuurlijk beleven mensen plezier aan uitdagingen en onderlinge wedijver, waarvan de uitkomst ongewis is. Van nature zijn ze bereid om te investeren in zichzelf. De activiteit op zich is hier een bron van tevredenheid.

Al deze complicaties doen zich voor, omdat er ook in het utilitarisme regels nodig zijn, en dus een zedenleer. Die regels zijn enkel in zoverre universeel en eeuwig, dat zij horen bij de menselijke natuur - zoals het historische materialisme terecht constateert. Dit verklaart waarschijnlijk waarom Graafland weinig enthousiasme kan opbrengen voor het utilitarisme. Layard doet een interessante poging om het dilemma op te lossen. Hiij stelt op p.117 voor om de zedenleer te grondvesten op de Gouden Regel uit het Nieuwe Testament van de Bijbel: waardeer uw buurman als uzelf, en handel zoals u zelf wilt worden behandeld. Deze leefregel voorkomt dat individuen hun geluk zoeken in perverse en misdadige activiteiten. Layard geeft enkele argumenten, waarom mensen zouden neigen tot het goede. Bijvoorbeeld op p.71 en verder betoogt hij dat mensen gelukkiger worden van zingeving, zoals in religies. En op p.116 wijst hij op het spiegelgedrag van mensen. Toch blijft dit een onzekerheid van het regel-utilitarisme10.

Een andere complicatie van het hedonisme is dat het geluk van de afzonderlijke individuen moet worden geaggregeerd (opgeteld) tot een totaal, tot een maatschappelijke welvaartsfunctie. Dit impliceert, dat er een interpersoonlijke nutsvergelijking mogelijk is. Zeker onder economen roept deze suggestie protesten op. Layard neemt aan dat geluk kan worden gemeten, bijvoorbeeld met behulp van enquëtes. Inderdaad zijn tegenwoordig tevredenheidsmetingen normaal in de psychologie en in de sociologie. De vraag blijft dan hoe de situatie moet worden beoordeeld, waatbij de ene individu wint aan geluk, terwijl de andere individu verliest aan geluk. Bentham wil simpelweg het geluk van iedere individu gelijk laten meetellen. Het kan zijn dat hij daarmee zijn ethiek eenvoudig wil houden, maar uiteraard bevredigt deze oplossing niet. Immers een zekere mate van gelijkheid is essentieel voor geluk. Daarom moeten vooral de ongelukkigen meer geluk krijgen.

Layard verklaart op p.122 de behoefte aan gelijkheid uit het spiegelgedrag. Daaruit concludeert hij dat de maatschappij als geheel gelukkiger zal worden, indien vooral de ongelukkigen hun situatie kunnen verbeteren. De vergroting van hun geluk moet zwaarder wegen dan de vergroting van geluk bij tevreden mensen (uiteraard binnen zekere grenzen van redelijkheid). De nutsverandering van elke individu moet dus worden gekoppeld aan een weegfactor. Of men zou de individuele nutsfuncties zodanig kunnen modelleren, dat het geluk van de anderen er in voorkomt. Theoretisch zijn deze methoden (weegfactor of compexe nutsfuncties) allebei denkbaar. Maar het is duidelijk dat zij in de practijk onuitvoerbaar zijn. Anderzijds maakt vanzelfsprekend het politieke beleid nu al gebruik van allebei de methoden, zij het intuïtief en tastend.

De gelukseconomie en gelieerde wetenschappen zoals de psychologie en de sociologie hebben al veel empirische gegevens verzameld over het individuele geluksgevoel in allerlei situaties en in allerlei tijden. Om precies te zijn, de enorme hoeveelheid nieuwe kennis is de reden dat Layard zijn boek heeft gepubliceerd. Een overzicht van de belangrijkste ontdekkingen moet wachten tot een volgende column. Maar één vondst verdient hier al vermelding, te weten dat het neoliberale kapitalisme neerdrukkend werkt op het maatschappelijke geluk. Op p.128 en verder wijst Layard op de negatieve uitwerking van de toenemende inkomensongelijkheid. Ook ingrijpende veranderingen, zoals arbeidsmigratie en reorganisaties, zorgen voor onvrede. En op p.158 merkt hij op, dat een te grote prestatiedruk de arbeidsmotivatie ondermijnt. Graafland geeft op p.99, p.246 en eigenlijk in het hele boek een soortgelijke oordeel over het neoliberalisme. Aldus keert in de moderne zedenleer de kapitalisme-kritiek van het historische materialisme terug.

  1. Zie Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (1906, Verlag von J.H.W. Dietz Nachf.).
  2. Op dit punt wekt Kautsky in Ethik und materialistische Geschichtsauffassung enige verwarring. Namelijk op p.62 schrijft hij: "Diese sozialen Triebe sind aber nichts anderes als die erhabenden Tugenden, ihr Inbegriff das Sittengesetz". En op p.63: "Weil das Sittengesetz ein tierischer Trieb ist, deshalb seine Kraft". Toch bedoelt hij iets anders, want bijvoorbeeld op p.133 schrijft hij: "Leider aber ist jenes Element der menschlichen Moral, daß, wenn auch nicht von Raum und Zeit unabhängig, so doch älter als die wechselnden Verhältnisse ist, die sozialen Triebe, gerade jenes, das die menschliche Moral mit der tierischen Gemein hat. Was aber spezifisch menschlich an der Moral, die sittlichen Normen, ist stetem Wechsel unterworfen". Dit is de opvatting, die in de hoofdtekst wordt verdedigd.
  3. De identificatie van individuen met hun groep wordt indringend beschreven in An economic theory of greed, love, groups and networks (2013, Cambridge University Press) van P. Frijters en G. Foster. Zie bijvoorbeeld de column over maatschappelijke factoren in de economie. Merk op dat Frijters enkel de deugd van de toewijding (in de Engelse taal love) onderscheidt. In zijn ogen is de toewijding niet per se te wijten aan berekening, maar kan zij onbewust ontstaan, zodat zij kennelijk is aangeboren.
  4. Dit proces staat centraal in de machts-afstands-reductie theorie van de psycholoog M. Mulder. Zie bijvoorbeeld zijn boek Omgaan met macht (1977, B.V. Uitgeversmaatschappij Agon Elsevier). Het proces begint nadat de reductie van de machtsafstand heeft gefaald. Vermoedelijk heeft Mulder voortgebouwd op de inzichten van het historisch materialisme. In de poëzie heeft de Duitser Erich Mühsam de klassenstrijd uitgebeeld in Streit und Kampf: Schlagt zwanzig Freiheitstheorien / euch gegenseitig um die Ohren / und singt nach hundert Melodien. / Doch gilt es in den Kampf zu ziehen / dann sei der gleiche Eid geschworen. / Aktionsprogramm, Parteistatut, / richt Lenin und Verhaltenslehren. / Schöpft nur aus allen Quellen mut. / Ein jedes Kampfsystem ist gut, / daß nicht versagt vor den Gewehren. / Darum solang kein Feind euch droht, / versöhnt einander nicht mit Glossen. / Doch weck euch einst der Ruf der Not, / dann weht das einige Banner rot, / voran den einigen Genossen. Het is een favoriet lied van de Leninistische protestzanger Ernst Busch, wat toch wel wringt met zijn latere broodheren.
  5. Het zal de trouwe lezer zijn opgevallen, dat uw columnist sinds ruim een jaar worstelt met het onderhavige thema. In een eerdere column over het maatschappelijke karakter van individuele voorkeuren wordt nog gesteld, dat het Leninistische systeem de homo economicus wil omvormen tot de homo politicus. Blijkens Kautsky ligt dat iets subtieler, want de mens is van nature een homo politicus. Dien ten gevolge is de opzet om de tot homo economicus gemuteerde individu de ruimte te geven om terug te keren naar zijn ware natuur.
  6. Herman de Liagre Böhl geeft op p.295 in zijn biografie Herman Gorter (2000, Uitgeverij Balans) een citaat van Gorter: "Geen liefde voor den naaste voelt de arbeider tegenover den kapitalist". De klassenstrijd zou deze sociale deugd doven. De Liagre Böhl verhaalt op p.296 hoe in het parlement de christelijke politicus De Savornin Lohman protesteert tegen de uitlating van Gorter, omdat die haat zaait jegens de bourgeoisie. De socialistische partijleider Troelstra reageert in het parlementaire debat met de opmerking, dat men Gorter niet serieus moet nemen, omdat hij behoort tot een minieme minderheid in de partij. Hierop schrijft Gorter in een publicatie: "Troelstra heeft onze zaak in den steek gelaten, en in werkelijkheid, in diepste wezen van wat hij zeide, de zijde gekozen der bourgeoisie". Een partijlid mag zo niet spreken over de gekozen leider. Bovendien is het sop de kool niet waard. Gorter heeft duidelijk een slecht bij zijn karakter passende roeping gekozen. Vermeldenswaard is verder, dat Gorter in 1907 Ethik und materialistische Geschichtsauffassung heeft vertaald in het Nederlands. Uw recensent bezit een exemplaar van dit boek, gedrukt door Uitgevers-maatschappij voorheen H.A. Wakker & Co. Eerder vond dat exemplaar onderdak in de bibliotheken van Veluwe-oord van de Industriebond NVV, en van het IISG te Amsterdam. Voorts heeft Gorter vele artikelen over ethiek geschreven in De Nieuwe Tijd, een sociaaldemocratisch maandschrift. Tegenwoordig maakt het blad een nogal bizarre indruk wegens zijn radicalisme, maar indertijd behoorde het tot de avant-garde. In zijn geschiedschrijving over het blad (2003, Aksant) besteedt Henny Buiting op p.175 en verder enkele paragrafen aan Gorter's klassenstrijd ethiek. Andere artikelen over de zedenleer zijn geschreven door Anton Pannekoek en Henriëtte Roland Holst - van der Schalk. Pannekoek heeft dit thema zelfs zozeer uitgediept in De Nieuwe Tijd, dat Buiting er acht hele pagina's aan wijdt. Buiting behandelt kort enkele andere medewerkers van De Nieuwe Tijd, die het thema oppakken: Willem van Ravesteyn, Cornelie Huygens, en ene L. Mastrigt.
  7. Zie Economics, ethics and the market (2007, Routledge) van J.J. Graafland.
  8. Dit is na te lezen in Economics, ethics and the market, maar uw columnist gebruikt als bron p.694 en verder van Geschiedenis der westerse filosofie (1984, Servire B.V.) van Betrand Russell. Het is ooit aangeschaft als maandelijkse verplichting bij een boekenclub, vanwege de geleerde uitstraling. Toch leest het gemakkelijk, mede dankzij allerlei anecdotes. Zo vermeldt Russell dat Bentham bevriend was met de filantropische fabrikant Robert Owen, die wel wordt gezien als een grondlegger van het socialisme.
  9. Zie Happiness (2005, The Penguin Press) van R. Layard. De ethische argumenten van Layard staan vooral in hoofdstuk 8. De argumentatie van Graafland staat in p.149-172 van Economics, ethics and the market. Hoewel het boek van Graafland twee jaren na dat van Layard is verschenen, refereert hij er niet naar. En Layard op zijn beurt refereert nergens naar Happiness quantified (2004, Oxford University Press) van B.M.S. van Praag en A. Ferrer-i-Carbonell. Iets meer samenwerking zou de gelukseconomie goed doen.
  10. Robert Long heeft er weinig vertrouwen in, blijkens zijn lied Soms zou ik best: Ja, natuurlijk kun je zingen van verlossing en het woord / en van de bijbel waar dat in staat, maar een woord is maar een woord / en van daden waar 't op aankomt heeft nog niemand ooit gehoord. / En wie wel iets goeds van plan is, wordt gemarteld of vermoord / of tenminste nagekeken met zo 'n blik van 'die is geestelijk gestoord'. / Soms zou ik best een keer een liedje willen maken / van de heiland aan 't kruis die ook voor mij is opgestaan. / Maar dan zie ik de politie weer betogers kreupel slaan / en dan denk ik: 'Zing maar niet van dat soort zaken'. / Soms wil ik best een keer een liedje laten horen / van de vader in de hemel die de volkeren regeert. / Maar dan denk ik: 'Als dat waar is, nou dan doet ie het verkeerd' / en dan ben ik soms ineens de moed verloren.